（Ｐonencia de clausura en el curso “Judaísmo, cristianismo e islam: tres religiones en diálogo”, de la UIMP, Santander, Agosto, 2009）
Juan Masiá Clavel
Universidad Santo Tomás (Osaka)
(En la foto el Dr. Suzuki con Juan Masiá, ante el templo de Koseikai, en Tokyo, junto a la Central japonesa de WCRP, Conferencia Mundial de Religiones para la Paz. Kotaró Suzuki es coautor con JM de “El Dharma y el Espíritu. Conversaciones entre un cristiano y un budista”, PPC, 2007)
Agradezco la oportunidad de compartir con quienes han participado en este curso la preocupación común por el encuentro de las religiones y la contribución de las religiones unidas a la paz mundial.
Ayer, en la mesa redonda sobre religiones monoteístas y religiones orientales, reflexionamos acerca de la mutua implicación de las religiones y las culturas, acentuando la ambigüedad de las religiones en sus concreciones históricas. La reacción ante este planteamiento se manifestó en forma de preguntas por una asignatura pendiente: ¿Cómo será posible, decían ustedes en sus preguntas, el encuentro entre quienes son tan diferentes? Esta mañana, en la ponencia precedente, acabamos de escuchar la voz de la historia. El prof. Ramón Teja daba testimonio de esa ambigüedad de las religiones en la historia: convergencias y divergencias, encuentros y desencuentros. La cuestión sigue abierta y nos quedamos perplejos como los protagonistas de la narración de R. Lull, a que aludía ayer tarde el prof. J. J. Tamayo en su resumen de la mesa redonda, cuando terminaba poniendo puntos suspensivos… Me ha parecido que una manera oportuna de clausurar este curso sería, en vez de poner punto final, prolongar esos puntos suspensivos. Me permitirán que lo haga presentando seis preguntas que nos llevemos como tarea de vacaciones para seguir buscando personalmente las respuestas.
Primera pregunta: ¿Cómo ayudar a que las religiones reconozcan sus contradicciones internas y admitan que sus ideales originales de paz han sido contradichos por una historia de violencias?
Es conocida la opción budista por la no-violencia, en dos palabras-clave: pacificarse y pacificar. Otras religiones sintonizarían con ello. Pero seamos realistas. Una cosa es el ideal a que aspiran las religiones y otra la realidad histórica: cada una ha traicionado ese ideal a lo largo de su historia.
“Las religiones son manipuladas por los fanatismos. Fieles extremistas, políticos sin escrúpulos y medios sensacionalistas secuestran a las religiones”. Así hablaba el Secretario General de la Conferencia Mundial de Religiones por la Paz”, Dr. Vendley, en la sesión de apertura del VIII Congreso Internacional de esta asociación (conocida por las siglas WCRP, World Conferance of Religions for Peace), celebrado en Kyoto del 25 al 29 de agosto, 2006.
El tema de la VIII Conferencia Mundial de Religiones por la Paz fue: “Confrontar toda clase de violencia para lograr una paz y seguridad verdaderamente compartidas”. Preocupación central de la Conferencia: la relación ambigua entre religiones y violencias. Bajo las siglas WCRP (World Conferance of Religions for Peace, Conferencia Mundial de las Religiones por la Paz) se celebró la primera reunión en Kyoto en 1970. De nuevo en Kyoto, cuatro décadas después, era evidente que el compromiso por la paz crece, pero aumenta la escalada de violencias, sin descontar las provocadas por las religiones o alimentadas en su seno por fanatismos e ideologías.
Con el lema de “Confrontar la violencia”, se trataron tres retos urgentes: 1) ¿Cómo salvar el hiato entre el mundo religioso y el político-económíco, para que sea posible cooperar a la construcción de la paz? 2) ¿Cómo mediar concretamente, para acompañar los procesos de paz? 3) ¿Cómo autocriticar la violencia en el interior de las religiones para depurarlas de exclusivismos hacia fuera e inquisitorialismos hacia dentro?
Tuvo especial relevancia en aquella asamblea la noción de “justicia en situaciones de transición” (transitional justice), en relación con el papel de la cooperación interreligiosa en los procesos de pacificación. Tras el trauma social producido por violaciones de derechos humanos, -tanto por el terrorismo como por su represión-, los caminos hacia la pacificación son, a menudo, largos, penosos y exigen voluntad decidida de reconciliación en todas las partes implicadas. No basta el enfoque criminal de una justicia compensatoria. Se requiere una perspectiva de “justicia restauradora, reconciliadora y rehabilitadora de la sociedad”, dice la Declaración final de dicha Conferencia. Al mismo tiempo que se recuerda el pasado, para evitar que se repita, hace falta responsabilidad para ceder de cara al futuro. Los precedentes iniciados en estos últimos años en diversas partes del mundo (Sierra Leona, Rwanda, Bosnia…) deberían animarnos, se decía, a explotar mejor los recursos de las mediaciones interreligiosas en los procesos de paz. Se insistió en la acción por la paz, sin reducirse a la mera plegaria por la paz.
Pero para que las religiones unidas cooperen por la paz, es necesario un éxodo o un salir de sí misma cada religión. Dos rasgos comunes de las religiones: todas heredan tradiciones de paz, pero todas las traicionan con la violencia. ¿Cómo podríamos ayudar a que reconozcan esta contradicción?
Segunda pregunta: Pasada la luna de miel de los encuentros interreligiosos, ¿estará condenada al fracaso la autocrítica y la reforma en el seno de cada religión?
La iglesia católica dio un giro de 180 grados hacia su reforma en los días del Concilio Vaticano II. Pero medio siglo después la nueva contrarreforma ha provocado en los últimos treinta años una situación penosa de cisma soterrado. ¿Se renunciará a la autocrítica y a la reforma urgente de la iglesia? ¿O, bajo pretexto de unidad, triunfará la unifromidad y homogeneización?
Me hablaba un budista sobre una mística de espiritualidad común a toda religión, “del mismo modo, decía, que en épocas y culturas muy diversas, a la hora de regar, en todo el mundo necesitamos agua, ya sea de lluvia, de pozo o de ríos.” Es la típica postura de acentuar lo que nos une y fomentar la cooperación. ¿Quién no la desea? Pero, pasado el primer optimismo de descubrir en el diálogo lo que nos une, tropezamos con una realidad contradictoria: la resistencia, en el seno de cada religión, a la reforma y la autocrítica.
Además, con la buena intención de fomentar unidad, se tiende fácilmente a promover la uniformidad. Hoy día, desde la Casa Blanca se convida a todo el mundo a beber la misma Coca-Cola y desde los dicasterios vaticanos a entonar los mismos latines. La metáfora del agua, que usaba mi amigo budista, es apropiada para hablar de la vida y la espiritualidad. Pero una cosa es alimentarse del agua, absorbiéndola por raíces semejantes, o abrir hojas y pétalos a la misma bendición de la lluvia; y otra cosa es empeñarse en que todos los árboles, flores y frutos sean iguales a la fuerza. La diversidad hace posible el crecimiento y enriquecimiento mutuos.
Estas comparaciones acuáticas sugieren también alusiones de viticultura; por ejemplo, a propósito de la calidad de los “vinos de marca”. En japonés, ji-zake significa “vino del país”. Los japoneses vinieron a Jerez y aprendieron los secretos de fabricación, pero no pudieron llevarse a Japón en el equipaje el sol, agua y aire de esa tierra. Dígase lo mismo del vino de arroz japonés de Osaka. El agua, químicamente hablando, es siempre H 2 O. Pero el sabor local de los respectivos vinos, según el agua, sol y aire de la tierra, es intransferible. También en las religiones la pluralidad local es riqueza; no se riega la espiritualidad con agua destilada. Pero en cada lugar, con el paso del tiempo, se contamina la denominación de origen o se olvida el sabor originario de lo propio. El contacto con lo ajeno , por contraste, nos hace caer en la cuentas de las propias desviaciones. Surge entonces la urgencia de autocrítica y reforma. Hay que pasar por un éxodo de autocrítica para llegar a un pentecostés de transformación mutua.
Tercera pregunta: Para las tradiciones judeo-cristiana e islámica, el encuentro –que llega tarde en la historia- con religiosidades como, por ejemplo, la budista ¿ayudará a la reforma o provocará peores encerramientos de cada una dentro de su capazarón?
Al formular esta tercera pregunta he titubeado. Parecía más apropiado, en el contexto del presente curso, referirse al judaismo o al islam. Ciertamente. Pero, como decía Paul Ricoeur, aunque podemos tener buenas relaciones de amistad con muchas personas, no podemos un número ilimitado de amigos íntimos. Con las religiones ocurre como con el lenguaje. Si solo conozco la propia, ni siquiera conozco bien la mía. Conociendo, al menos, una o dos más diferentes, me abro a la transformación de la mía. Pero, para lograr con tres o cuatro religiones más una familiaridad como la que me proporcionan veinticinco años de contacto con el budismo, necesitaría prolongar mi vida más allá de los ciento cincuenta años. Evidentemente no es posible. Por eso aduzco el ejemplo del budismo, pero sin que signifique sobrevalorarlo o darle preferencia sobre otras religiones. Tiene, como todas, sus luces y sus sombras. Ayer insistíamos en las sombras. Ahora es el momento de recordar también las luces. Aywer veíamos que, incluso una religión tan conocida por su énfasis en la no-violencia, ha caído también en la violencia a lo largo de su historia. Junto a estas sombras, las luces. Nos preguntamos: ¿Será fructífero en las próximas décadas el encuentro con el budismo, como lo es para la tradición buidista el encuentro con el cristianismo. Ejemplificaré algunos aspectos en que podría contribuir el budismo a la autocrítica cristiana
En primer lugar, el budismo nos puede aportar paz: calma interior y armonía social, para pacificarnos y pacificar; y para salir así del ambiente anómalo de crispación en que vivimos en nuestra sociedad y en nuestra iglesia.
En segundo lugar, nos puede ayudar a redescubrir el silencio, frente al exceso de palabras y explicaciones. En sánscrito, upaya significa “recursos salvíficos”, diversos lenguajes con que predica el Buda, según la capacidad de cada oyente. No hay, dice, tres o cuatro vehículos distintos; son maneras variadas de conducir a cada persona al descubrimeinto del secreto único de la vida. Para salvarlos a todos, anuncia con diversos lenguajes una única verdad. Nos enseña a relativizar todo lenguaje y valorar el silencio. No comparto el miedo de Benedicto XVI al relativismo. Temo más al dogmatismo, sobre todo en países como el nuestro proclives a imposiciones dictatoriales.
En tercer lugar, el budismo nos aportaría capacidad de tolerancia, tan necesaria para librarnos de los excesos de dogmatismo, fanatismo y fundamentalismo que acarrean algunas tradiciones occidentales.
Finalmente, el budismo nos puede ayudar a redescubrir algo tan evangélico como la práctica de la compasión, la ternura, o agape, que nos libre de resentimientos, exclusivismos y discriminaciones.
No son más que unos cuantos ejemplo de cómo nos podría fecundar el encuentro. Pero ¿será así? ¿Pasaremos por un éxodo pascual de autocrítica, que nos depure, para encaminarnos hacia un pentecostés comunicativo, en el que nos dejásemos fecundar más y más mutuamente por las otras religiones hermanas
Cuarta pregunta: ¿Cómo es posible que se justifiquen violencias en nombre de la religión? ¿En nombre de qué dios? ¿Como explicar las paradojas de la relación humana con lo sagrado?
Sería demasiado ideal, si nos limitásemos a considerar el papel positivo de las religiones para fomentar la paz interior y la paz social. De hecho, en nombre de las religiones se ha hecho y se sigue haciendo la guerra y se desencadenan violencias. Lamentable. ¿En el nombre de qué dioses se desencadenan y justifican las violencias? Basta un vistazo a una historia ilustrada de las religiones: budas indios, santos europeos, kamis japoneses, monumentos aztecas, etc. En el nombre de dioses, portentos. En el nombre de dioses, barbaridades. Es paradójico la relación humana con lo sagrado. Si nos dejamos absorber por ello, saliendo de nosotros mismos, nos pacifica y encamina hacia el secreto último de la vida. Si lo manipulamos, nos traga un vórtice de muerte con ráfagas de violencia. Ambos frutos, vida y muerte, se recogen en la misma cosecha: “Terrible es este lugar, morada divina y puerta del cielo”, dijo Jacob (Gen 28, 17). Podría haber dicho: “Peligroso es este espacio, puerta del abismo”.
He dicho antes intencionadamente “en el nombre de qué dioses”, no “en el nombre de Dios“. Minúscula, indeterminación y plural son intencionados. En nombre de Dios pueden llevarse a cabo acciones laudables. Pero en el nombre de “ciertos dioses” se cometen barbaridades. Lo sagrado es bifronte y ambiguo, fascinante y terrible. Las manifestaciones históricas de la relación con lo sagrado son paradójicas: invitaciones a la paz y convocaciones de guerra, lemas de concordia y gritos de violencia. En nombre de lo sagrado se perdona lo imperdonable y se reconcilia lo incompatible; pero también en ese mismo nombre se desencadenan fobias, persecuciones, fanatismos y conflictos bélicos.
Si las manos juntas sugieren devoción, también connotan superstición. Si las umbrías de los bosques invitan a sumergirse en el seno de un misterio acogedor, también provocan pesadillas de tabúes violados y divinidades vengativas. Si el desfile de las multitudes peregrinantes impresiona como testimonio de creencias, asusta pensar en el cambio fácil y repentino que transforma una procesión fervorosa en horda anárquica o terrorista. De ahí, la perplejidad ante la ambigüedad de lo sagrado: paz y violencia enredadas en nudo inextricable. Nos abruma el pluralismo de expresiones de espiritualidad, desde lo más sublime a lo más grosero. Nos desconciertan estas paradojas de la relación humanza con lo divino o sagrado.
Un ejemplo: la peregrinación. Según los catecismos, es obra de misericordia “dar posada al peregrino”, tradición bíblica de hospitalidad. Pero hospitalidad es palabra de orígenes equívocos. Hospitalidad, hospicio u hospital remiten al latin hostes, que puede ser el huésped o quien le hospeda. Pero basta cambiar una letra, la “e” por la “i”, y el huésped se convierte en enemigo, en latín hostis. El caminante que pide hospedaje puede ser amigo o enemigo, suscitar hospitalidad u hostilidad. Así ocurre con las peregrinaciones religiosas; pueden ser icono de comunidad pacífica o símbolo de revuelta aguerrida. Habrá que preguntar a quienes peregrinan su motivo y meta.
La metáfora del camino se lleva la palma entre los símbolos que orientan al misterio de lo sagrado. El budismo es el camino de la iluminación. El confucianismo es el camino de la armonía en las relaciones humanas. El taoísmo es el retorno a la unidad primordial del Camino con mayúscula. El sintoísmo se llama así por ser el camino de los kami o divinidades. El camino hacia la Meca una vez en la vida es esencial en el Islam. Los salmos de la Biblia hebrea oran repetidamente: Muéstrame, Señor, tus caminos. La comunidad del evangelista Juan puso en boca del Cristo la confesión de identidad: “Yo soy el Camino” y, antes de que en Antioquía se llamase cristianos a los seguidores del movimiento de Jesús, eran conocidos como “la gente del Camino”.
Los desfiles procesionales son manifestación popular del espíritu de caminar en peregrinación en busca de lo sagrado. Pero, a veces, no hay más que un paso de la procesión al motín, de la agrupación de fieles a la revuelta de masas. Así en Éfeso, cuando se amotinaron contra Pablo los plateros. El pueblo les proporcionaba pingües ganancias por la venta de objetos para ofrendarlos en el templo. Manipulado ese pueblo por los comerciantes, la procesióin se torna manifestación contra el predicador forastero. ¿Qué aspecto tenía aquella procesión-motín? Lucas la describe gráficamente: “Cada uno gritaba una cosa, porque estaban alborotados y los más no sabían por qué se habían reunido” (Hechos 19, 32).
Por la ruta de las pagodas y reliquias del Buda en India y Ceilán, por el camino de Santiago, o por el recorrido de los 88 santuarios budistas en la isla japonesa de Shikoku caminan, a solas o en grupos, fieles de las más diversas creencias o personas sin ninguna creencia especial, pero de algún modo buscadoras de sentidos, identidades o esperanzas. ¿Hay una meta común en todas esas peregrinaciones?
Está sobre el tapete el tema del diálogo entre las espiritualidades. Quizás sería preferible hablar de “encuentros en el camino”. Encuentros entre personas, culturas y religiones diferentes, que llevan ya andado un buen trecho antes de encontrarse, no tienen el monopolio de la meta del camino y se transforman mutuamente mientras siguen caminando y buscando. A comienzos del siglo XXI la humanidad se encamina hacia unas formas, aún no encontradas, de vivir y expresar la espiritualidad o la fe en situaciones inauditas. Las personas creyentes se ven en la necesidad de reformular, renovar, reformar, (¡un largo etcétera de “re-visiones”!) y reinterpretar su fe en el marco de nuevas situaciones internacionales, interculturales e interreligiosas. Por ejemplo, la iglesia católica, con la declaración Nostra aetate del Concilio Vaticano II, pasó del rechazo al reconocimiento de los valores en las otras religiones y se dejó de decir desde entonces que “fuera de la iglesia no hay salvación”. Vino luego el paso al inclusivismo; en aquellos días se repetía el eslogan de ver como “cristianos anónimos” a los creyentes de otras religiones. Fue necesario superar ese inclusivismo ante el reto del pluralismo, que hoy día aún no se ha acabado de digerir y se ve frenado por reacciones de involución y marcha atrás por parte de movimientos interesadamente neoconservadores. Al mismo tiempo se perciben acá y allá brotes de una nueva conciencia que no acaba de configurarse del todo. ¿Estaremos de nuevo ante una especie de lo que el filósofo Karl Jaspers llamó un “tiempo-eje” en la historia de la humanidad? ¿Habrá llegado el momento de descubrir nuevas formas de expresión de la espiritualidad, una renovada y auténtica interiorización, así como un redescubrimiento y reformulación de la projimidad, la solidaridad, la justicia compasiva y restauradora o la paz justa, como inseparables de dicha interiorización de la espiritualidad, es decir, refundar la espiritualidad como hicieron en su momento Gautama, el Buda, Lao-Tsé, Confucio, Mencio, Jeremías, Oseas, Amós, el rabino Hillel, Jesús de Nazaret, Sócrates o Mahoma?
Otro ejemplo: los lugares sagrados. Templos, santuarios, pagodas, mezquitas, monasterios, catedrales, basílicas, arcas de alianza, capillas móviles, salas de meditación en los aeropuertos, ermitas, humilladeros en mitad de los caminos, … ¿Son todos igualmente lugares sagrados? ¿Son espacios que abren a la presencia elusiva de lo divino? ¿Son ofertorios simbólicos sus ricos ornatos o reflejos del poder que patrocinó su construcción? En las piedras de las catedrales o de las pirámides, ¿están grabadas las huellas seculares de la piedad o el sudor y sangre de la mano de obra que apuntaló esos pilares? ¿Son memoria de gratitud o pirámides de sacrificio? Los templos y lugares semejantes, como espacios privilegiados para el encuentro con. lo sagrado han sido considerados en diversas culturas como espacios para entrar en contacto con el mundo de lo trascendente. Por eso se les ha llamado “casa de la divinidad” o “casa de oración”. Pero la historia de las religiones muestra ejemplos de acciones proféticas contra la degeneración de las moradas de lo sagrado en centros de poder. Cuentan los evangelistas que Jesús criticó al templo calificándolo como “cueva de bandidos” (Mc 15, 17) o “casa de negocios” (Jn 2, 16). ¿Cómo habría que calificar hoy a Fátima, Lourdes o la basílica de San Pedro? ¿Centro turístico o lugar de oración? ¿Zona milagrosa o área de espectáculo? ¿Morada de lo sagrado o evasión de la realidad? He visto en un reportaje de guerra una foto de persona orante que, mientras junta rutinariamente las manos, mira de solayo amenazadora. De su cintura pendía la pistola… ¿En nombre de qué dios o con qué justificiación saldrá del lugar sagrado y para qué clase de actuación?
Otro ejemplo: las ofrendas. Imágenes de lo divino y ofrendas desde la fe se insertan en un universo simbólico que abarca desde los sacrificios de animales y ofrendas de frutos de la tierra en épocas más primitivas hasta la interiorización de la imagen en el icono y la espiritualización de la ofrenda en las velas, el incienso o los objetos alegóricos. Todo este mundo simbólico puede ser expresión de fe o abigarrada superstición. En el reverso de las divinidades están los ídolos y a la espalda de mitos y ritos brotan las ideologías. También aquí confrontamos la ambigüedad: en el nombre de un dios se ofrece una privación ascética, pero también se sacrifican inocentes. Se han dado en la historia de las religiones dos deformaciones de la religiosidad en la ofrenda y el sacrificio: la interpretación comercial y la jurídica de la relación con la divinidad. La primera se expresa en el do ut des, te doy para que me des; como decía un ritual brahmánico: “Aquí está la mantequilla. ¿Qué me das a cambio?”. La segunda cae en el equívoco de querer aplacar supuestas iras divinas mediante el sacrificio de una víctima. Una espiritualidad y religiosidad maduras tendrán que superar ambos enfoques.
El mundo de lo sagrado es incomprensible sin prestar atención cuidadosa a lo simbólico. Pero símbolos, mitos y ritos conllevan, como decía Paul Ricoeur, polisemia y paradoja. El símbolo ni explicita, ni calla, sino pone en camino de una desvelación partiendo de una sugerencia. Como decía Heráclito sobre el oráculo de Delfos: “Ni lo dice, ni lo oculta, sino lo insinúa”. Abre a la revelación de lo sagrado, pero también lo oculta. Para interpretar, no basta una estrategia de recuperación del sentido. Hace falta, según el hermeneuta francés, un método de la sospecha. Ante la ambigüedad de las manifestaciones simbólicas en el nombre de algo sagrado, “nos encontramos hoy día en la situación de quienes todavía no han acabado de dejar morir a los ídolos, pero a penas si empezamos a descifrar los símbolos” (De l,interpretation, p.36).
Otro ejemplo: la ambigüedad imágenes religiosas, en las que se juntan la guerra y la oración, la destrucción y la esperanza. Ante un altar podemos ver a militantes en oración, pero la metralleta colgada en banderola a su espalda anticipa la tragedia de sus disparos. ¿A qué dios ora quien se prepara a ametrallar a sus criaturas?¿En nombre de qué divinidad actúa quien es entona una oración de paz justo antes de una acción de guerra?
(Ver las fotografías en el libro “En nombre d eun Dios. Lugares y ritos sagrados” ed. Lunwerg, Barcelona, 2008).
En crónicas de la guerra del Golfo o de Irak se puede ver a un sacerdote uniformado, identificado por la estola morada sobre el camuflaje de escaramuza guerrillera, ante quien se arrodilla un soldado joven, quizás mercenario extranjero, para reconciliarse con la divinidad y recibir el perdón. ¿Qué está haciendo la mano que lo bendice? ¿Borrar culpas pasadas o dar permiso para cometerlas en batalla? ¿En nombre de qué divinidad se arrodilla quien se dispone a obedecer las órdenes de abrir fuego contra criaturas inocentes? ¿De qué pecados se arrepiente quien se confiesa antes de la pelea, de las debilidades en el sexto mandamiento del catecismo de su infancia o de las vidas que le obligarán a suprimir al día siguiente? Esta clase de imágenes nos confronta con las ambigüedades de lo sagrado. En el nombre de un dios se atiende a moribundos, pero también se mata a inocentes. En el nombre de un dios se justifican terrorismos o kamikazes. En el nombre de un dios se predica la paz y se pone la etiqueta de justas a la injustica de las guerras.
Desde Caín y Abel hasta Afganistán e Irak, la humanidad no ha cesado de vivir enfrentamientos fratricidas. Se nos ha definido como animales racionales, pero somos más bien “el animal vulnerable”, capaz de empuñar su fragilidad para destruir a sus semejantes y destruirse a sí mismo, con el agravante de justificar racionalmente sus irrracionalidades agresivas. Lo paradójico de la historia de la humanidad se acentúa en la historia de las religiones. A la vista de las interpretaciones contradictorias sobre lo sagrado, se plantea la pregunta. ¿Optamos por la vida o por la muerte, por la paz o por la guerra? ¿Cortaremos el nudo gordiano de estas paradojas con la espada de la decisión en favor de la supervivencia de lo humano?
Pero toda esta reflexión, ¿no será un sueño utópico? ¿No bastaría un repaso a manuales de historia para echar por tierra el castillo de naipes de los programas de convivencia pacífica en nombre de las espiritualidades? Si el rostro de un lama meditativo proclama tranquilidad, el de un predicador neoconservador y fundamentalista crispado atiza agresividades. Al comparar la contemplación de vistas tan contrastantes, rescatamos la memoria histórica y evocamos fechas y episodios (¿la noche de san Bartolomé o el saqueo de Roma?) cuyo denominador común de apostilla dice: “en el nombre de la divinidad se hizo lo que se hizo”.
¿En nombre de qué divinidad se quitaron la vida los suicidas de Tejas en 1993? ¿En nombre de qué evangelio recomendaron los ministros de Costa de Marfil a a la presidenta Simone Gbagbo que enviara patrullas de la muerte para liquidar a las etnias musulmanas del norte del país? ¿En nombre de qué divinidad se intentaron justificar las masacres mutuas de Hutus y Tutsis en Rwanda? ¿En nombre de qué divinidad justificó Sadam Hussein la invasión de Kuwait, George Bush la de Irak y Bush junior las de Afganistán e Irak? ¿En nombre de qué dios despegaron los aviones kamikaze japoneses en la guerra del Pacífico y los que se estrellaron en 2001 contra las torres gemelas de Nueva York? ¿En nombre de qué dios lucha Gedeón, o tantos otros señores de la guerra que aparecen en la Biblia, para tomar posesión de una tierra presuntamente prometida por la divinidad a un pueblo supuestamente elegido? Cuando los cristianos pasan de ser perseguidos en Roma a ser reconocidos por el Imperio, ¿en nombre de qué clase de credo se convierten en perseguidores y siembran prejuicios contra los judíos? ¿Bajo qué estandarte de creencias se convoca en 1096 la primera Cruzada? Roma divinizó a Augusto y Japón a su Emperador. En la moneda del dólar leemos: “En Dios confiamos”. En el Reino Unido cantan “Dios salve a la Reina”. En la España del nacionalcatolicismo se decía “Por Dios,`por la Patria y el Rey” y “Por el Imperio hacia Dios”. ¿De qué clase de dios, dioses o ídolos se trata en estas consignas?…
Basten estos pocos ejemplos. Abreviemos y ahorremos la lectura de una lista interminable que seguiría a partir de aquí enumerando matanzas de herejes y cazas de brujas. ¿Seguiremos golpeando y matando “en el nombre de la divinidad”?
Quinta pregunta ¿Estarían algunas religiosidades como la budista, supuestamente pacífica y pacificadora, exentas de las desviaciones? ¿Quedarían fuera de esta crónica de violencia?
La enseñanza de Buda debería fomentar la no violencia, pero las artes marciales nacen y se cultivan en monasterios. Nos lo decía el doctor Yoshiharu TOMATSU, monje budista de la rama Jôdôshû y profesor de la universidad Taishô. Según Tomatsu, en la tradición budista, que se remonta a Shakamuni, se fomenta obviamente la no violencia, el no perjudicar a nadie, pacificarse y pacificar la sociedad alrededor. Ni en las escrituras sagradas más antiguas en lengua Pali, ni en las coleccionadas posteriormente en el budismo Mahayana podemos encontrar justificaciones de la violencia. Sin embargo, en la historia de Asia, por desgracia, sí las hallamos.
Las palabras más citadas del Buda, abogando por la no violencia, se encuentran en el Dammapada, uno de los textos más antiguos de los sutra en lengua Pali. Dice así: “El odio jamás se calma con el odio en este mundo. Solamente se vence al odio con la no-violencia. Esta es una ley eterna” (I, 5). Este fue precisamente uno de los textos citados a menudo por los grupos budistas norteamericanos después los atentados del 11 de septiembre, para apelar a la paz y reconciliación. Entre otros muchos textos que se podrían citar, destaca uno del Brahma Net Sutra, en el budismo Mahayana, que dice así: “Un discípulo de Buda no debe devolver odio por odio, golpe por golpe. No debe vengarse, ni siquiera si le matan a su padre, madre, hijos, hijas o parientes. Tampoco si asesinan al gobernante de su país. Quitar una vida para vengar otra va contra la piedad filial, ya que todas las vidas están interconectadas” (VI, 21).
Pero los mismos que aducen estos textos reconocen que también los budistas, igual que los creyentes judíos, cristianos o islámicos, han contradicho y traicionado a lo largo de la historia la tradición religiosa que profesaban. Es conocido el caso del apoyo del budismo japonés al militarismo de su gobierno en la guerra del Pacífico. Miembros de la comunidad budista de Sri Lanka han apoyado al gobierno de su país en la lucha contra la minoría Tamil. En Burma, una sociedad eminentemente budista, no hay modo de que cambie la opresión de un gobierno dictatorial. Estos no son más que unos pocos ejemplos. Remontándonos en la historia, podríamos aducir otros.
Ante una intervención en el diálogo por parte de un miembro cristiano que hacía autocrítica de las cruzadas y la inquisición, el profesor Tomatsu adujo un caso interesante de la historia budista. Se lee en las crónicas llamadas Mahavamsa, del budismo Teravada, del sur de Sri Lanka. Nos cuentan cómo el rey Dutta-Gamani conducía a los suyos en la batalla contra un reino indio, enarbolando a la cabeza un estandarte con las reliquias de Buda. Había monjes enrolados en su ejército. Al ver el alcance de la matanza, le entra remordimiento al rey; pero un grupo de monjes se encarga de absolverlo y lo tranquiliza con una teología legitimadora de la masacre. Le dicen que los enemigos no eran creyentes budistas y que, por tanto, se les podía considerar como animales. A mí me recordaba esta historia la argumentación de Sepúlveda contra Las Casas, tratando de justificar el trato dado a los nativos por los españoles colonizadores: se apoyaba en un texto de Aristóteles para decir que hay seres esclavos por naturaleza. Yo no me habría atrevido a aducir el ejemplo del rey ceilandés delante de mis compañeros budistas por delicadeza para con ellos, pero fue uno de ellos, el citado profesor Tomatsu quien lo citó como autocrítica. Más aún, añadió: La importancia de este pasaje radica en que ha sido utilizado actualmente por los fundamentalistas de Sri Lanka para legitimar la postura del gobierno central contra los Tamil. El estilo es semejante al utilizado, decía, por los budistas japoneses en la guerra del Pacífico para legitimar las posturas de la ideología sintoísta del gobierno bajo pretexto de proteger a la familia, a la nación y al emperador.
Hay un texto en la versión de la escuela Mahayana del Sutra Mahaparinirvana, que llega a decir que sería aceptable matar a una persona para salvar a muchas (XII, 19). Los que pretendían justificar así la bomba atómica o más recientemente la guerra preventiva contra Irak también abusaban de un modo semejante de justificaciones pseudoreligiosas. Escuchando al prof. Tomatsu hablar del nacional-sintoísmo, no podía yo menos de pensar en el nacional-catolicismo y sus eslogan patriótico-religiosos de hace medio siglo.
Aquellos budistas que reconocen en dichas posturas una incoherencia con su propia religión releen esos textos de otra forma. El monje budista vietnamita y activista en pro de la paz Thich Nhat Hanh, en su libro For A Future To Be Possible: Commentaries on the Five Wonderful Precepts, Berkeley, California: Parallax Press, 1993, p. 13), reinterpreta así el primer mandamiento budista “no matarás: “Consciente del sufrimiento causado por la destrucción de la vida, me comprometo a cultivar la compasión y aprender a proteger la vida de las personas, animales, plantas y minerales”. De acuerdo, pero ¿le harán caso fanáticos y fundamentalistas?
Sexta pregunta: ¿Tiene raíces la violencia en la misma biología, psicología y sociología de la religiosidad?
Me sugiere esta pregunta la lectura de unas conversacionesw del filósofo Paul Ricoeur con el neurólogo J.P. Changeux.
Hay una objeción seria contra la convivencia de espiritualidades y contra la aportación de las religiones a la convivencia: ¿Son las religiones, por su misma naturaleza, propensas a la intolerancia? ¿No lo demuestra así la historia y hasta la misma neurología? Así se plantea en el diálogo de un neurólogo y un filósofo. La naturaleza y la norma. Lo que nos hace pensar es una conversación intelectual entre el neurocientífico Jean-Pierre Changeaux y el hermeneuta Paul Ricoeur (en Ediciones Odile Jacob, 1998; traducido al castellano en el FCE, 2000). En los paárrafos finales sobre ética universal y conflictos culturales, tocan el tema de la violencia y las religiones. Ante la critica de Changeaux por la presencia del factor violencia en las religiones, Ricoeur admite un problema en el seno mismo del fenómeno religioso: la relación entre convicción y violencia, acentuada al mezclarse con el hecho cultural de la unilateralidad en la afirmación de las identidades. ¿Cómo es posible, pregunta Changeux, aspirar a una ética global en medio de un mundo dominado por conflictos culturales, políticos y religiosos? ¿No tendrá que ser necesariamente laica la construcción de un proyecto ético más allá de las diferencias culturales y religiosas? ¿No dividen las religiones más que unen?
Ricoeur querría apostar por el triunfo de algo más profundo en el fenómeno religioso: la confianza radical que da sentido y precede a la posibilidad de confiar mutuamente en la palabra ajena en el diálogo. Pero el filósofo hermeneuta francés reconoce los límites. No podemos dialogar al mismo nivel de profundidad con varias culturas y religiones, del mismo modo que no podemos tener muchos amigos íntimos al mismo tiempo. Tampoco presume Ricoeur de una postura neutral desde la que juzgar a diversas religiones y culturas. Propone un doble proceso: Reconocer, ante todo, lo limitado de la propia perspectiva, que nunca se acaba de superar. A la vez, tratar de ponerse en lugar de la persona interlocutora, aunque nunca se logre por completo. Si ambas partes realizan estos dos reconocimientos, se hace posible ir ensanchando poco a poco la fusión de horizontes en el diálogo. Dicho con la comparación lingüística, no es lo mismo el caso de quien se ha criado bilingüe desde su nacimiento, que el de quienes aprenden la otra lengua ya de adultos, con su cerebro izquierdo. Semejante limitación tenemos en los diálogos interculturales e interreligiosos, cuando nos vamos acercando, sin lograrlo nunca por completo, a una especie de bilingüismo cultural y religioso.
Changeux , sin embargo, insiste en la vinculación, incluso a nivel neurológico, de religión e intolerancia, confirmada desgraciadamente por la historia. La dificultad no se descarta fácilmente. Ricoeur lo reconoce honestamente e intenta superarla desde dentro mismo de su religiosidad. Me encuentro, dice el filósofo galo, en una situación expresable con la comparación geométrica de la superficie de la esfera. Si trato de abarcarla eclécticamente, jamás encontraré lo universal; a lo más, llegaría a un sincretismo. Pero si profundizo en mi tradición, puedo empezar a ir más allá de los límites de la propia lengua. Puedo ir así hacia el centro de la esfera, hacia la dimensión de profundidad, mientras otras personas recorren la superficie encontrándose o desencontrándose. Distancias inmensas en la superficie se acortan, si nos dirigimos al centro para encontrarnos allí.
Precisamente, sigue diciendo Ricoeur, desde lo profundo de ese centro comprendo que hay otras convicciones distintas de la mía. La tolerancia no me la imponen desde arriba, diciéndome que no me salga de mi zona de la esfera. La descubro desde dentro cuando profundizo en mi propio lugar y me oriento por el radio al centro de la esfera. Reconozco entonces que lo religioso es, en sí mismo, pluralismo y fragmentación; lo religioso no sólo sobrepasa sus propias expresiones, sino que habita en otras personas y en otras culturas de modo distinto a como habita en mí; no es exclusivo de mi religión, se da en otras religiones, e incluso en la no religiosidad contemporánea. Si de algo da testimonio la diversidad variopinta que contemplamos en las colecciones enciclopédicas de historia de las religiones es precisamente de ese pluralismo y fragmentación de la experiencia religiosa. Nos plantean la ambigüedad de tanta mezcla de bien y mal, pacificación y violencia en la historia de las religiones. Al final del recorrido, una incógnita: el futuro de una espiritualidad pacificada y pacificadora ¿habrá de llevarse a cabo “en el nombre de ningún dios”?
Ahora, al concluior nuestro curso en forma de pregunta y con puntos suspensivos nos interrogamos: ¿No habrá que pasar por el vaciarse de las religiones para redescubrir la espiritualidad; atravesar la noche oscura de la crisis de las religiones para que pueda alborear la religiosidad. Para superar violencias y convivir en paz, hará falta un encuentro de las religiones más allá del mero diálogo y una transformación de la espiritualidad más allá de las religiones.
¿Tendrá futuro la contribución de la espiritualidad y la religiosidad a la construcción de la paz? Espero y deseo que sí, pero habrá de ser a condición de no absolutizar ninguna expresión de lo sagrado; sin jurar en vano “en el nombre de ningún dios hecho ídolo”.